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《读四书大全说》颜渊篇

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一 

“克”字有力,夫人而知之矣,乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复,反也”,反犹“拨乱反正”之反;庆源谓“犹归也”,非是。春秋谷梁传云“归者,顺词也,易词也 ”,其言复归,则难词矣。于此不审,圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词,则必但有克己之功,而复礼无事,一克己即归于礼矣。 

夫谓克己、复礼,工夫相为互成而无待改辙,则可;即谓己不克则礼不复,故复礼者必资克己,亦犹之可也;若云克己便能复礼,克己之外,无别复礼之功,则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复,亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功,只猛著一股气力,求己克之,则何者为己,何者为非己,直是不得分明。 

如匡章出妻屏子,子路结缨而死,到妻子之恩、生死之际也拚得斩截,则又何私欲之难克,而讵可许之复礼耶?谚云“咬得菜根断,百事可为”,乃若陈仲子者,至有母而不能事,是一事亦不可为,而况于百乎?则唯不知复礼,区区于己所欲者而求战胜也。 

佛氏也只堕此一路,直到剿绝命根,烦恼断尽,而本无礼以为之则,则或己或非己之际,嫌不别,微不明,无刑典,无秩叙,硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓“克己复礼”者,真妄分明,法则不远,自无此病也。 

然则复礼之功,何如精严,何如广大,而可云己之既克,便自然顺易以归于礼乎?精而言之,礼之未复,即为己私。实而求之,己之既克,未即为礼。必将天所授我耳目心思之则,复将转来,一些也不亏欠在,斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心,以统众理而应万事。若其与此不合者,便是非礼,便可判断作己,而无疑于克,故曰“非礼勿视”云云。使非然者,则孰为礼,孰为非礼,孰当视,孰不当视而勿视,直如以饼饵与千金授小儿,必弃千金而取饼饵矣。圣人扼要下四个“非礼”字,却不更言“己”,即此可知。 

遇著有一时一事,但克己则已复礼;遇著有一时一事,但复礼则无己可克;遇著有一时一事,克己后更须复礼;遇著有一时一事,复礼后更须克己。此与存养、省察一例,时无先后,功无粗细,只要相扶相长,到天理纯全地位去。 

乃既致力于克己,尚须复礼,此是圣学据德、依仁一扼要工夫。而天理现前之后,尚恐恃己之持循有据,便将后一段盖覆将去,大纲近理,即休于此,却被己私阑入视听言动之中,而不知早已违仁,则一直通梢,防非礼而务克之。此圣学极深研几,谨微以全天德事。故下“四勿”之目,尤严为颜子告也。 

未克己,不可骤言复礼,恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样,颜子已自久不堕此窠臼。未复礼,不可漫言克己,却做个“烦恼断尽,即是菩提”勾当,圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼,“约我以礼”之善诱也;既复于礼,仍须克去非礼,则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。 

但于“天下归仁”见效之速,不可于“一日克己复礼”言速。以“一日克己复礼”为速,则释氏一念相应之旨矣。经云“一日克己复礼”,非云“一日己克礼复”。克己复礼,如何得有倒断!所以尧、舜、文王、孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日。因以言其动物之可必,故为之词曰“一日”耳。 

乃“天下归仁”,亦且不是图他一番赞叹便休;特在本原上做工夫,便终身也只依此做去,别无他法,故可归功于一日。若“天下归仁”之尽境,则亦必其“克己复礼”之功无有止息,而施为次第,时措咸宜,然后天理流行,人心各得也。“天下归仁”不可以一日为效之极,“克己复礼”其可以一日为德之成乎? 

所以朱子又补“日日克之,不以为难”一段,以见“天下归仁”非功成息肩之地,而 “一日”之非为止境。双峰成功之说,殊不省此。“终则有始,天行也。”“存吾顺事,没吾宁也。”岂如剿一寇、筑一城之一事已竟,即报成功也哉? 

“天下归仁”,不可谓不大,“天下归仁”之外,亦别无进境。乃说个“天下归仁” ,则亦未括始终,但言其规模耳。“天下归仁”,须日日常恁地见德于天下,岂一归之而永终誉乎?如孔子相鲁时,天下归其政之仁;及致政删修,天下又归其教之仁;何曾把一件大功名盖覆一生去?“天下归仁”非一日之小效,“克己复礼”又何一日之成功耶? 

自“一日克己复礼,天下归仁”之前,到此一日,则有维新气象,物我同之。既已“ 一日克己复礼,天下归仁”矣,则只是纯纯常常,相与不息去。故虽非止境,而亦不可谓效之不速也。 

私意、私欲,先儒分作两项说。程子曰“非礼处便是私意”,则与朱子“未能复礼,都把做人欲断定”之言,似相龃龉。以实求之,朱子说“欲”字极细、极严。程子说“意” 字就发处立名,而要之所谓私意者,即人欲也。 

意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生耳。如人好窥察人之隐微,以攻发其阴私,自私意也。然必不施之于宠妾爱子,则非其所欲,意之不生,固矣。又如立不能如齐,而故为跳荡,亦跳荡易而如齐难,欲逸恶劳之心为之也。则云“未能复礼,便是人欲”,摉简将来,无可逃罪,而非悬坐以不韪之名矣。 

但此等在无意处,欲乘虚而见端。若程子所言,则为有意者论。既有意而非其甚不肖,然且非礼,则似乎非欲之过。乃天下之以私意悖礼者,亦必非己所不欲。特已立一意,则可以袭取道义之影似,以成其欲而盖覆其私。如庄子说许多汗漫道理,显与礼悖,而摆脱陷溺之迹,以自居于声色货利不到之境。到底推他意思,不过要潇洒活泛,到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边,便向那边欲去,而据之以为私。故古今不耐烦剧汉,都顺著他走,图个安佚活动。此情也,此意也,其可不谓一己之私欲乎!则凡以非礼为意者,其必因于欲,审矣。 

然程子云“非礼处便是私意”,朱子则云“未能复礼,都做人欲”,二先生下语,自有分别。非礼者,必如前所云,立一意以袭取道义之影似,成欲而盖其私,而非但未能复礼者也。未能复礼者,则但其无意而使欲得乘虚以见端者也。若业已有事于仁而未能复礼者,意之所起,或过或不及而不中于礼,虽几几乎不免于人欲,而其发念之本,将于此心之不安、理之不得者,以求其安且得,则亦困知勉行者;中闲生熟未调、离合相半之几,虽不当于礼,而愤悱将通,正为可以复礼之基。是一己之意见,非即天下之公理,而裁成有机,反正有力,不得以私意故贬其为为仁之害也。若并此而欲克去之,则必一念不起,如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之说,不善读者,其敝将有如此。 

朱子谓“即无不属天理,又不属人欲底”,乃一念不起,枯木寒崖者,则已不属人欲,而终无当于天理。特此段光景,最难立脚,才一荡著,又早堕去。所以释氏自家,也把做石火、电光相拟,稍为俄延,依旧入人欲窠臼。终不如吾儒步步有个礼在,充实光辉,壁立千仞,如虎有威,狐狸不敢犯;只恁依样择执,到底精严,则天理一味流行,人欲永无侵染。此邪正之分,诚伪之界,恒与无恒之所自别,未可为冥趋妄作者道也。 

二先生归同说异,须有分别,无作一例看。乃圣人之所以语颜子者,则在既知约礼之后,偶然无意,使人欲瞥尔乘虚见端上说。观其以“克己”冠“复礼”之上,而目在“四勿 ”者,可知。程子推圣意以辟妄,朱子为释经之正义,不可紊也。 

非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰“自是而流,则为人欲”。夫子此说,与“放郑声,远佞人”一意。圣学极顶处,只是愈精愈严,不恃自家见得透,立得定,便无事去也。 

谓私欲曰“己”,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率尔一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。故四者之非礼,未可谓己私,而己私之所繇成也。 

然夫子竟以此为“克己复礼”之目者,中之有主,则己私固不自根本上有原有委的生发将来;然此耳目口体之或与非礼相取者,亦终非其心之所不欲,则以私欲离乎心君而因缘于形气者,虽无根而犹为浮动。夫苟为形气之所类附,则亦不可不谓之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”,是复礼之后,更加克治之密功也。 

乃己私虽无所容于内而礼已充实,然犹浮动于外而以遏礼之光辉,使不得发越,则礼终有缺陷之处。是又复礼之后,再加克己,而己无不克,乃以礼无不复。此所谓“人欲净尽,天理流行”也。 

非礼而视,则礼不流行于视;非礼而听言动,则礼不流行于听言动。圣贤纯全天德,岂云内之以礼制心者,其事繇己,外之因应交物者,其事不繇己乎?天地万物且备于我,而况吾有耳目口体,胡容孤守一心,任其侵陵,而自贻之咎也!舜之戒禹于“惟精惟一,允执厥中”之后,又曰“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸,唯口出好兴戎”,亦是此意。武王之铭曰“无曰胡伤,其祸将长;无曰无害,其祸将大”,亦是此意。终不如异端说个知有是事便休,大事了毕,只须保任,将耳目口体、天下国家作不相干涉之物而听之,以为无如我何也。呜呼!此“四勿”之训,所以为天德,为乾道,而极于至善也与! 

言“出门”则统乎未出门,言“使民”则该乎使民之外,此与“无众寡,无小大”一意。出门原不可作动说。动者必有所加于天下,但一出门,何所加于天下而可云动哉!周子曰“动静无端”,则固不可以事境分矣。凡静之中,必有动焉。如以己所独知为动之类,则虽燕居深处而皆动也。凡动之中,必有静焉。当其睹色则听为静,当其闻声则视为静,所动者一,而不睹不闻者众也。总于意之已起未起为动静之分。但言“出门”,其或有意无意,皆不可知,而奚有定耶? 

若以见诸事者为动,则出门未有事也,使民业有事也。曲礼云“无不敬,俨若思”,自分动静。而“出门如见大宾”,则自非“无不敬”之所摄,正所谓“俨若思”者是已。必不获已,自宜以出门属静,使民属动,不可于出门、使民之外,别立一静也。 

或者所问,程子所答,俱似未当。双峰云:“平时固是敬谨,出门、使民时尤加敬谨。”出门、使民之外,何者更为平日?圣人是拣极易忽者言之,以见心法之密。见宾、承祭,方是常情加谨之地。出门之外,有大廷广众、顺逆不一之境,推致于“虽之夷狄”;使民之上,有入事父兄、出事公卿,无限待敬待爱之人。则此所举者,极乎境之静、事之微而言也。谨微慎独,该括广大,何平日之不在内乎? 

“心常存”是根本,“事不苟”是事实。繇心存,故见事之不苟;乃繇不苟于事,则此不苟之心便为心存。到成德地位,但此心存而常醒,则事自不苟,言自不易。若求仁之功,则且以事不苟为当务。圣人从“为之难”说起,即从此入,不容别问存心。 

盖凡天下不仁之事皆容易,而仁则必难。所以然者,仁是心德,其他皆耳目之欲。耳目轻交于物,不思而即通,引之而速去,所以尽他曲折艰深,到底容易。若心官之德,“思则得之,不思则不得”,已自不能疾获;又须挽著耳目之用,可以得意驰骋处,都教把住,则且目失视,耳失听,口失言,四肢失其利动,而心亦疲于思,只此极难。所以尽古今大聪明、大决断、大疾速的人,到此都不得滋味。若其为此,方见其难,而诚“为之难”也,则岂非仁者终身用力之实际哉!夫子曰“用力于仁”,又曰“先难”,意俱如是。故知“为之难”三字,是本根茎干一齐说出语。而朱子所云“存心”,自不若圣言之深切也。 

初入门人,谨言以存心,是溯末反本事。成德之后,心无不存,而为自难、言自讱,是自然气象。若仁者之实功,则云“为之难”足矣,加以存心,则又是捷径法矣。观小注“ 学者即当自谨言语,以操存此心”及“仁者心常醒”等语,分疏别白,则知非于为难之上,别立存心之法也。 

一一

晁氏所云“非实有忧惧而强排遣之也”,亦虚设此疑,以证君子之不然耳。庆源云“ 不忧不惧者,疑若有之而强排遣之也”,则煞认有人排遣得“不忧不惧”矣。 

从古至今,尽上知、下愚,却无一人排遣得“不忧不惧”者。尽强有力者,但能眉不颦、口不叹、肌不粟而已。咄咄书空,屐齿忘折,其郁陶惕栗,更倍于人。故说个“不忧不惧”,便是极致。岂“不忧不惧”之上,更有“何忧何惧”之一境哉? 

必欲求一非君子而能不忧惧者,则唯朱子所谓“块然顽石”者,而后可以当之。唐太宗攻高丽,一军士肉薄至堞坠死,一军士复继之,太宗亟称其勇。许敬宗曰:“此人只是不解思量。”块然顽石而不知惧者,大要不解思量耳。 

其块然顽石而不忧者,直是一和哄汉,得过且过,故司马牛亦疑而贱之。自此以上,则更无有人排遣得“不忧不惧”也。此等处,反求之日用身心,则自知之,非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒,奈愁回酒醒还依旧!”此言虽鄙,实尽人情。故凡看圣贤文字,非实实体认,于己取之,则但有言说,都无实义,求以达事理而遇微言,难矣哉! 一二

集注两释“信”字,俱加“于我”二字,亦似赘出。子曰“民无信不立”,不云“民不信不立”,则非信于我之谓,审矣。集注又云“失信”,一“失”字尤不安。言“失信” ,则是有所期约而故爽之。看来,子贡问政是大纲问,非缘国势危而号令期约以相救,则又何期,而又何失乎? 

此“信”字,是尽民之德而言,与易言“履信”同。民之所奉上教,而自成其道德之一,风俗之同者,至于信而止矣。孟子所谓“恒心”者是也。“信之”“之”字,固若隐然指君而言,然亦要君之所以教民者而概言之,非专指君身与其所令也。于此不审,则将“自古皆有死”一句,煞认作饿死说,而“民无信不立”,作守死不食言解,则大失圣人之旨矣。 

“自古皆有死”二句,以文义、事理求之,非但承“去食”说,亦承“去兵”说。无食之死,与无兵之死,等也。而无兵之可以得死,尤甚于无食。朱子云“有信则相守以死” ,不知所谓相守者何人?古者即民为兵,有与相守者,则是虽无食而有兵矣。子贡曰“于斯二者何先”,则业已无兵矣,更何从得人而相守乎? 

“足食”者,民之食与国之食而两足也。“足兵”者,训练之而使战不北、守不溃也。“去兵”者,贫弱之国,恐以训练妨本业,且无言兵,而使尽力于耕作也。“去食”者,极乎贫弱之国,耕战两不能给,且教之以为善去恶,而勿急督其农桑也。 

世儒错看一“去”字,说作已有而故去之。夫已有兵有食矣,则又何害于信,而必欲去之哉?“必不得已”之云,自以施为之次序而言,而非谓其有内患外逼、旦夕立亡之势。食竭兵溃,坐以待毙,亦何政之足为耶?君子不居危乱之邦,而何为执其政哉?倘云先已执政,而一旦至此,则平日之足之者,漫无可恃,而徒议销兵弃粟于危亡之日,其不足有为甚矣。子贡亦何屑为此童昏败亡之君臣计耶? 

“必不得已而去句,于斯三者何先句”,谓必不得已而有所去矣,于其所不去者,当以何为先务也。先者,先足,非先去也。去者,不先之谓耳。唯或先兵,或先食,或先信,则去者可以缓待后日。倘云先去,则岂去兵之后乃去食,去食之后乃去信乎?三者皆有可为之势,则兵食与信,同时共修,不相悖害。若积敝之余,初议收拾,则先教民而后议食,先足食而后议兵,其施为之次第如此。不然,则如富强之流,或先食,或先兵,亟以耕战立国,而置风俗之淳薄为缓图,固当世言政者之大敝也。 

而其曰“自古皆有死,民无信不立”,则见天之为民立君,非但相聚以生,而必欲相成以有立。失立民之道,而民亦无以自立,则不达于死生之正理以为民极,而但呴呴然如禽兽之相餔相卫,求以趋利而避害,则虽食足兵强,其建国迪民者,适以败坏人道久矣。此夫子彻底将天德、王道合一之理,与子贡言为国之大经,以定缓急之次序;而非向倾危败乱之国,作君民同尽计也。熟绎本文,当自得之。 

一三

子贡之言“文犹质也,质犹文也”,自无病;病在“虎豹之鞟,犹犬羊之鞟”二语。缘质之为义,不但是个意思,须已实有其质。以“商尚质”思之,可见质与文,都是忠敬做出来底。质是一色,文是异色;质是实实中用底,文是分外好看底。所以君子忠敬之心,或可云野人得而同之;而君子之质,则已大异于小人之质矣。 

故朱子曰“虎皮、羊皮,虽除了毛,毕竟自别”,此喻甚精切。虎之所以为虎,羊之所以为羊,既不但以毛别,且亦不但以皮别,彻底自是分明在。岂一除去毛,便可云虎豹犹犬羊哉? 

世儒言文不可离于质,此说自通。抑云质不可离于文,则舛甚矣。离文自有质,若去毛自有皮也。与皮去则毛不得存,其义自别。知此,则足以知子贡差处。然则当周未尚文之先,夏、商之君子小人,岂遂无别哉? 

其云“文犹质也,质犹文也”,但说个“犹”,固未尝不可有轻重、本末之差。若云本犹末也,末犹本也,亦何不可。盖本末之俱有而不可无者,一也。而本自本,末自末,正自差等分明。 

子贡盖谓文之以昭此忠敬之华者,与质所以将此忠敬之实者,以内外、本末言之,则同为因物显志,继起之事;而就天下所必有之事而言,则同为忠敬所丽之物。是以商之尚质,以质之可以尽忠敬;亦犹周之尚文,以文之可以昭忠敬也。如此说来,更有何弊! 

特质如皮,文如毛,忠敬如虎之所以为虎、羊之所以为羊。以本末言之,则忠敬为主,质近内而文近外,质可生文而文不能生质。则同此一虎豹,毛原不害于皮,但须有皮而后有毛;同此一君子,文原非以贼质,但须既尽其质,而后听生其文。别以质,固可又别以文,别以文,非遂无别以质,不得竟以质而无文者为同于犬羊耳。 

一四

双峰谓“忠信是德,徙义是崇”,破碎文义,于理无当。崇者即以崇其德,德者即其所崇,岂有分乎?不能徙义,则直不可谓之德。德者,行道而有得于心之谓。有得于心者,必其有得于事理者也。若执一端之义,莽撞用去,不复问现前所值之境,事理所宜,则日用之闲,不得于心而妄为者多矣。是知日新而益盛者,皆德也。 

崇者,对卑而言。不以忠信为主,徒于事迹上见德,将有如管仲之所为者,非不操之有本,行之有合,于心非无所得,而抑见德于天下矣;乃唯假仁袭义,弗能敦以不息之诚,则所得者凉菲而德以卑。故唯主忠信者为崇德也。 

崇德原有两义:一为所崇者德,一为能崇其德。而所崇者德,则其德以崇;能崇其德,则崇者皆德。此二意,两句中俱有。特主忠信则以心合道;徙义则于道见心;义内故。内外合揆,而后所崇无非德,其德无不崇也。 

双峰“愈迁愈高”之说,但有言句而无实义。崇德与修慝、辨惑并列,则崇固加功之词。若云“愈迁愈高”,则功在迁而效在高,是谓德崇,而非崇德矣。况云徙义,亦初无愈迁愈高之理。缘事物之宜,不可执一,故须徙以曲成。岂始终一义,今日姑处其卑,而他日乃造其高乎? 

如“临财毋苟得”者,义也;而孟子受薛、宋之金,亦无非义也。同归于义,辞非卑而受非高。藉云“愈高”,则岂前日于齐之不受者为未高,而今日之受乃高耶?以此知双峰所云,但描画字影,而无当于理,亦释经之害马也矣! 

一五

只忠信是德,“主忠信”是崇德;义是德,“徙义”是崇德。不尚机权而立其诚,不守闻见而必揆夫宜,则所崇皆德;诚日敦而义日富,则能崇其德;心极忠信而行无不宜,则其德崇矣。看书只须如此,自然理明义足。徒务纤新,鲜有不悖也。 

一六

但云“爱之”“恶之”,非必不当理之爱恶。如其当理,欲其生死,亦复何妨!唯仁者能爱人,则祝之曰“万寿无疆”;唯仁者能恶人,则刺之曰“胡不遄死”。好贤如缁衣,岂不欲其生乎?恶恶如巷伯,岂不欲其死乎?倘云“彼之生死有定分,用心于不能必之地,而实无所损益”,则天下之最难必者,莫若在天之晴雨,云汉之诗,祈愿迫切,不尤惑耶? 

且使得位乘权而操生杀之柄,其所生所杀,必先有欲生欲死之之心。即无权位,而爱子则欲其生,恶盗贼则欲其死,亦自性情之正。讵生死有分,己不可必,而遂漫然置之耶?天下事勘得太破,不趋刻薄,必趋苟且,亦庸愈于惑哉?唯“既欲其生,又欲其死”,先后杂投于一人之身,斯与一朝之忿,忘身及亲者,同为心无适主,乘俄顷之意气,而陷于昏瞀耳。 

一七

集注云“君子小人,所存既有厚薄之殊,而其所好又有善恶之异”,上句指小人亦知美之当成,恶之不当成,而欲排陷人使入于罪者;下句谓小人之不知孰为美,孰为恶,而反以不成人之美、成人之恶为德者。故用“既”“又”二字,双穷小人之情,而谓唯君子忠厚爱人,而不忍人之陷于非;亦深知美之当为,恶之不当为,故乐见美成,而恶闻恶就。两句注,该括曲尽。胡氏“唯恐人之不厚,唯恐人之不薄”云云,殊未分晓。 

一八

康子夺嫡,事在已往,且其事既成,不但欲之。使夫子以此讥其为盗之魁,亦徒抢白一场,而彼终无自新之路矣。季孙意如、季孙斯,则奸雄之流。至康子,则已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降,三家益弱,不能如陈氏世济其厚施之奸,终以篡齐也。观夫子三对康子之问政,固不以奸逆待之,直从其陷溺非辟之深而责之尔。如胡氏所云,则不但咎既往而为已甚,且错看康子作莽、操、师、昭一流矣,而岂其然!故读书者,以知人论世为先务。 

一九

“察言而观色”,是圣人见得天理烂漫、充塞两闲处。唯此理日充满流行于天地之闲,故其几自不容閟。而理以人为丽,几以人之言与色为征,只在此观察得去,则自然极乎人情,而顺乎天理矣。只集注“审于接物”四字,极妥。小注似将“察言而观色,虑以下人” 九字作一句读下,便大差著。 

抑云“验吾言之是与不是”,亦未当理。盖作一句读下,观察人之言色以下人,则伺颜色,承意旨,以求媚于世,此又下于“居之不疑”者一等,孟子所谓妾妇是也。若凭此以验吾之是非,而人之言与色,其喜怒、从违亦不齐矣,未必其喜且从者之为是,而怒且违者之为非也。舍在己之权衡而一听于人,又奚当哉? 

曰“察”,则详加审辨之谓也。曰“观”,则非常瞻视之谓也。即天下之人,因不可掩之几,沉潜而加警以观察焉,则不特吾之是非,可即喜怒从违以知之;而凡天下之人情物理,其为公欲公恶与或一人之偏好偏恶者,无不皎然如黑白之在前;则虽凶人匪类,言必与恶相取,色必与戾相应,而吉凶善恶、诚不可掩之几,亦自此见矣。故吾之接之者,知之必明而处之必当,邦、家之达,不可必哉!知此,则双峰“是一件事”之说,不待攻而自无足采矣。 

二十 

仁知合一之说,始于曾吉甫,而朱子取之。乃程子及和靖所云,则不添入此一重意。看来,“樊迟未达”,记者只记此一句,不言所未达者何在,曾氏亦但猜度得云尔。 

细味下文夫子、子夏之言,初未尝有申明仁知合一之意。且圣人并论仁知处,每分开作对待。若以为疑于相悖,则更有甚于此者。易云“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,明与分开两支。若乐山、乐水,动、静,乐、寿,则尤相对待,而要不嫌于相悖。“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’问知,子曰:‘知人。’”此自日月经天语,何曾有相悖处?不成疑其或相悖,而可不于仁言爱人,于知不言知人乎? 

若说知妨爱,爱妨知,作此粗疏料量,则天下事理,圣贤言说,无一不相抵牾。且如食以养阴,饮以养阳,亦可疑食之养阴,且使阴盛干阳;饮之养阳,或令阳亢消阴乎?食养阴而不废饮,则阴不毗;饮养阳而不废食,则阳不孤。爱人而抑知人,则所爱不泛;知人而抑爱人,则虽知不刻:此自灼然易见之理。使迟曾此之未达,则又何其愚也!故云知妨爱,爱妨知,疑于相悖者,曾氏之臆说也。 

程、尹曙然于此,故不作此较量。尹氏之言,特发程子之意,而分贴经文,尤为清切。其云“不独欲闻其说”者,“知人、爱人”之说也;云“又必欲知其方”者,举直错枉之方也;云“又必欲为其事”者,选众而举之事也。 

子曰“爱人”、曰“知人”二语,极大极简。大则疑浅,简则疑疏。太易理会,则太难证入。故曰有其说而未有其方也。今言仁知,孰不知仁为爱人而知为知人者?乃爱人而何以爱之,知人而何以知之,未得其方,则虽日念爱人,而人终不被其泽;日求知人,而人终相惑以相欺。此犹饥而语之以食,渴而语之以饮,乃未谋其何所得食,何所得饮,何者当食,何者当饮,则非不欲食欲饮,而乃以无所从得,或不择而陷于毒。此迟所为疑其但有言说而无方趣,阔大简略而迷所向也。 

乃爱人则权在我,而知人则权在人,故曰“知人则哲,惟帝其难之”。是以迟之未达,于知人而更甚,罔然无措之情,遂形于色。而子乃授之以方,曰“举直错诸枉,能使枉者直”。苟知是,不患知人之无方矣。 

盖人之难知,不在于贤不肖,而在于枉直。贤之无嫌于不肖,不肖之迥异于贤,亦粲然矣。特有枉者起焉,饰恶为善,矫非为是,于是乎欲与辨之而愈为所惑。今且不问其善恶是非之迹,而一以枉直为之断。其直也,非,可正之以是也,陷于恶,可使向于善也,则举之也。其枉也,则虽若是焉若善焉,而错之必也。如此,而人不相饰以善,不相争于是,不相掩于恶,不相匿于非,而但相戒以枉。枉者直,则善者著其善,不善者服其不善,是者显其是,非者不护其非,于以分别善恶是非而不忒,又何难哉!此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人,近譬诸己,以为施济,先笃其亲,以及于民物,亦不患爱之无方矣。 

乃方者,事所从入之始功也。始之为方者约,而继之为事也博,故方有未可以该事者。以方该事,而或流于术,此迟之所为再疑也。今使规规然舍贤不肖之迹,而一从直与不直以求之,则是操术以深其察察之明,而于御世之大权,或以纤用而不给于行远,则“能使枉者直”之效,亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者,既可以证圣言之不虚,且舜、汤之以治天下,道不外是,则非一曲之方术。而知人之大用与其大功,通始终,包遐迩,无不富有于两言之内;则方者即事,而非仅其从入之径,故曰“然后有以知之”;则施为之次第条理,为要为详,统无不喻,故曰“包含无所不尽”也。 

曰“直”,曰“枉”,非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖,而不肖者固不尽于枉;贤者必直,而直非贤之极致。乃极而论之,则极乎贤者,亦但极乎直。故皋陶、伊尹,德亦盛矣,而要其所备之德,总以无所掩冒者为盛。故举直者,必若举皋陶、伊尹而后为极致。则始以为方,或可于不能贤之中姑取其直;而终以大其事,则极直之致,于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外,别有知人之法也。此所谓“语近不遗远,语远不舍近”者也。而后知人之事,洵无异量,则可无忧人之不易知。以此例之,亦可知人之无难爱矣。 

程子、尹氏之意,大都如此。特其为言,简要疏远,既不易晓了,而其取义务实,不似曾氏之尖新可喜,则或以浅近忽之。乃必欲求圣贤之大旨,自当以此为正。 

二一

曾氏之说所以不当者,以不择而爱,不可谓爱;知而不能容,不可谓知。使爱不肖亦如爱贤,爱疏亦如爱亲,则其于亲贤亦薄矣。使一味苛察,绝无回互,则徼以为知,其不知者多矣。如此而后可疑知爱之相悖。岂樊迟之拙,亦至于是? 

将圣人言语,作此理会,即令樊迟粗疏不审,而夫子“爱人”、“知人”二言,说得直恁分晓,原不曾说博施其爱而无别,察用其知以吝于爱。曰“爱人”,自然是知所爱;曰 “知人”,自然是欲知可爱者而爱之。如日昱乎昼,自然施明于月;月昱乎夜,自然映明于日。又何足疑之有! 

二二

即欲如曾氏之说,亦但可如小注云“仁里面有知,知里面有仁”理会。双峰云“举直错枉,依旧是从仁上发来”,此说斡旋较可。“能举直,则是发此天理之公,是亦仁也”。大学说“唯仁人能爱人,能恶人”,孟子说“尧、舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”,皆将举错作仁者之用,故可云仁中有知,知中有仁。 

集注未免徇曾氏太过,将“举直错枉”作知,“能使枉者直”作仁,便成大渗漏。“ 举直错枉”是作用,“能使枉者直”是效验,岂知有作用而不见效,仁待知以得效而本无功乎?且曾氏云二者相悖,既谓知悖爱,亦谓爱悖知也。今此但释知不悖爱,而不及爱不悖知,又岂知能统仁,而仁不能统知乎? 

且以此言知以成仁,则虽不必并举,而亦当令其义可通于仁以成知之旨,然后举一而达二。试令以此例,为仁以成知作一转语,其可云泛爱天下而贤不肖之品自清乎?仁以成知一边,既不能下一语,但在知以成仁上说此两句,以释相悖之疑,则是知可成仁,而仁不能成知也。是帝王之治世,学者之成德,但当务知,而不必求仁矣。仁为四德之首,今乃为知所统,而不能为功于知,不亦傎乎! 

故必不获已,亦当从朱子语录及双峰之说,无徒拘集注以为曾氏墨守,犹贤乎尔。 

二三

小注“或问圣人何故但以仁知之用告樊迟,却不告以仁知之体?”此等问头极劣。想来,此公全未见道,又不解思索,只管胡问。在朱子婆心,犹为解释,以愚当此,直付之不答可也。仁知之体,如何可以言语说得!不但圣人不言,门人亦未尝问也。 

问答之例,答者必如其所问。问仁知之用,则以用答,问为仁知之功,则以功答。“ 先难后获,务民之义”,“居处恭,执事敬,与人忠”,以功问,以功答也。此则以用问,以用答也。当其问也,必有其辞。使记者全举之,则寻行数墨人可无用疑矣。缘记者无此闲笔舌,为此曹分疏,遂使疑樊迟问何者为仁,何者为知一般,直得惭惶杀人! 

圣人答问仁者,直迨颜渊,从不一言及体。五经、四书,亦但言仁则曰仁,言知则曰知而已,即此为体,而更无可引喻而博说之者。朱子于仁,说个“心之德,爱之理”,锤炼极精。然亦必知有仁者,而后能知其心之所得、爱之所秩。学者不省,而益其迷误者不少。至于知,则朱子亦不能以训诂显之。下此,则如韩退之言“博爱之谓仁”,一出口便成疵病。 

仁之为仁,知之为知,其为体也,唯有者能见之,见者能喻之。苟非所有,则非所见;非所见,则非所喻;非所喻,则虽引譬博说,而祗益其昏瞀。倘漫然未识而问焉,不答可也。 

盖凡天下之为体者,可见,可喻,而不可以名言。如言目,则但言其司视,言耳,则但言其司听,皆用也。假令有人问耳目之体为何如,则其必不能答,而亦不足答,审矣。 

北人有不识稻者,南人有不识麦者。如欲告之,则亦曰麦似稻,稻似麦,以其有饱人之用,一也。若令以一言蔽其体之何若,便通身是口,也不得亲切。即能亲切于吾言,亦必不能亲切于彼心,固矣。今试令为此问者言仁之体,亦不过曰“心之德、爱之理”而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻,而况喻诸人乎? 

故善问者必不以体为问,善答者必不以体告人。圣门诸贤,于仁知之体,已反身而自见,故但于其工夫作用请事,终不似晚宋诸公,除却先生言语,自家一如黑漆。如将欲行而问何者为足,将欲视而问何者为目,徒腾口说,争是非,而终其身于盘籥以为日也。乃以己之愚,疑圣言之未著,其可哀也夫!